Motto:
„Revoluţia, pregătită de prostia unui popor readus la sclavie, s-a
înfăptuit fără nicio piedică. Cum să ne temem că transpunerea în fapte a
filosofiei ar fi mai problematică decât a despotismului?”
Marchizul de Sade
O
mişcare mistică creştină se răspândeşte printre familiile membrilor
Comitetului Central al PCR. Scoborârea harului divin peste un fost
ofiţer de Securitate zguduie angajamentul întâilor-birocraţi ai mişcării
muncitoreşti. E intriga uneia din scrierile de exil ale lui Petru
Dumitriu, Incognito, povestea lui Sebastian Ionescu, plecat la
război împotriva ruşilor, convertit la comunism şi care, după impunerea
regimului prosovietic, descoperă bunătatea infinită a lui Dumnezeu.
Subiectul romanului e chiar problema transmiterii unei sfinţenii purtate
prin graţia ce poate însoţi întâlnirile omeneşti. Forţa dovedită în
amploarea prozei balzaciene din Cronică de familiei sau, mai târziu, în restauraţia romanului picaresc din Omul cu ochii suri
este pusă aici în slujba unei pocăiri literare. Scriitorul încearcă să
se răscumpere prin recreerea sensului prim al evanghelizării în condiţii
de teroare, mesajul creştinismul martir, cel de sub Nero. Alături de
prima sa încercare în lumea editorială franceză, Întâlnire la judecata de apoi,
această întoarcere la o limbă maternă, franceza nobiliară pe care mama
sa, Tereza, o folosea pentru a se adresa fiul şi soţului ei, înseamnă
retragerea prozatorului de pe prima scenă politico-literară română
într-o lume în care obsesiile sale îl fac neînţeles. Cazul său
ilustrează perfect drama neostoită a francofoniei româneşti,
dintotdeauna defazată faţă de temele metropolei. Convertirea lui Petru
Dumitriu anunţă şi rezumă exemplar modernitatea postideologică: o epocă a
regretelor politice!
Incognito poate fi citit ca
metaforă a diverselor subculturi din vremea socialismului oficial:
evanghelizările de tot soiul, mai mult sau mai puţin tolerate de
autorităţi, în funcţie de ritmurile îngheţurilor şi dezgheţurilor
estice. Liberalismul nu se găsea între mesajele alternative din vremea
dictaturii comuniste. În timpul prigoanei duşmanilor noului regim, dar
mai ales după relaxarea din 1965, existau grupuri de rugăciune isihaste,
încercări supravegheate de menţinere subterană a Bisericii
Greco-Catolice, reluări locale ale religiozităţii new-age generate de
curentul hippie, ba chiar grupuri independente de discuţii marxiste, dar
nicio sectă de adoratori ai filosofiei politice a lui John Locke sau ai
economiei politice a lui Adam Smith. Incompatibilitatea liberalismului
politic cu marxismul oficial nu poate constitui un argument suficient.
Îşi făcuseră loc fie în direcţia culturală a regimului, fie alături de
ea, naţionalismul protocronist erudit, avangardismul artistic,
idealismul filosofic sau ortodoxismul cultural. Deşi existau programe
riguroase de traducere a clasicilor, nu găsim înainte de 1990
transpuneri în română a textelor fondatoare ale lui Benjamin Constant
sau John Stuart Mill. Putem să ne raliem corului de bocitoare şi să
deplângem prigonirea lui Hobbes sau Tocqueville de către editurile
comuniste, însă acest curent de idei nu şi-a găsit loc nici în cultura
română ante şi interbelică, cu câteva excepţii sporadice, între care,
azi contestatul Ştefan Zeletin1, marginalizatul Eugen Lovinescu sau etericul Tudor Vianu2.
Cât despre conducătorii Partidului Naţional Liberal de dinainte de
război, preocupaţi de guvernare şi apoi de conflicte interne, ei nu a
simţit nevoia să-şi teoretizeze sistematic demersurile. Tot răul spre
bine pentru purişti, căci inflaţia de idei şi politici liberale de după
90 a fost în mare parte ferită de impurităţi autohtone. După schimbarea
de regim din decembrie 1989, liberalismul a devenit idiomul politic,
economic şi pedagogic al ideologiei dominante. Şi cum nicio limbă nu e
neutră, sintaxa sa ar avea – ni se spune – capacitatea de a ne indica
drumul de mijloc între extremele politice ale dreptei şi stângii, fiind
în acelaşi timp tot ce poate fi mai opus totalitarismului nazist sau
comunist. Mai mult, e perceput ca orizont de nedepăşit al oricărei
experienţe politice, singurul cadru legitim al aspiraţiei democratice.
Cum
se impune o preschimbare a limbii, în cazul de faţă, cea politică? Mai
întâi printr-un program de traduceri, care generează comentarii şi
competenţe şi, în cele din urmă, o producţie originală. Noii interpreţi
autorizaţi vin din domenii conexe cum ar fi istoria, filosofia,
sociologia sau economia, dar şi mai îndepărtate ca istoria artei,
teologia sau disciplinele tehnice. O altă rezervă de specialişti
abandonează rapid vechile materii ale socialismului ştiinţific, ale
materialismului dialectic sau ale învăţământului de partid şi de stat
pentru a se reconverti la relaţii internaţionale, integrare europeană,
doctrine politice sau managementul instituţiilor. Între 1990 şi 1995 se
înfiinţează facultăţi şi institute de politologie şi administraţie
publică, privite la început cu suspiciune, dar care îşi vor cunoaşte
gloria în anii 2000, în dauna studiilor clasice. Noua dogmă liberală îşi
găseşte aici susţinătorii, care îşi antrenează capacităţile în reviste,
dintre care remarcabile rămân Polis şi Sfera Politicii, ambele apărute în 1994.
O teologie a ispăşirii
Mai
întâi, liberalismul postsocialist românesc se prezintă ca opusul
victorios al „totalitarismului”. Aşadar, contrariul unui concept vag
menit să dea seama de realităţile autoritarismului socialist, mistificat
într-un bloc monolitic, continuum criminal în exerciţiu din 1946 până
în 1989. Noţiunea de „totalitarism”, apărută în discursurile lui
Mussolini şi în textele lui Jünger, dar vehiculată mai ales în
literatura filosofică şi politică a Europei Occidentale din anii 50-70,
este aplicată la noi unui univers memorialistic. Investigaţia istorică
este înlocuită de înfierarea morală, operaţiune de două ori comodă, mai
întâi pentru judecătorii ce se plasează în afara oricărei
responsabilităţi şi exclud apoi orice încercare de articulare a
înţelegerii trecutului3. E logica melodramei documentare începute în 1991 de Lucia Hossu-Longhin, Memorialul durerii,
în care fosta realizatoare de emisiuni omagiale din anii 80 îşi
însoţeşte ancheta asupra universului închisorilor comuniste de un
comentariu teologico-punitiv4. Atitudinea de condamnare a
întregii experienţe a socialismului real românesc devine treptat
politică oficială şi cade în sarcina unor instituţii publice dintre care
amintim Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului, ce
funcţionează din 1993, în subordinea Academiei Române. Acesta devine mai
puţin vizibil către anii 2000, odată înfiinţarea Institutului de
Investigare a Crimelor Comunismului şi Memoriei Exilului Românesc,
progenitură a două centre de cercetare, una dedicată exilului şi fondată
de Adrian Năstase în 2000, cealaltă crimelor şi fondată în 2004 de
Călin Popescu-Tăriceanu. Subordonarea lor directă faţă de prim-miniştri
nici nu încearcă să ascundă funcţia lor politică exercitată în dauna
activităţii ştiinţifice. Pe fondul tensiunilor dintre guvernul Tăriceanu
şi preşedintele Traian Băsescu, va apărea în 2006 şi o Comisie
Prezidenţială pentru Analiza Dictaturii Comuniste, menită să întemeieze
savant condamnarea oficială a regimului comunist. Scurta istorie
instituţională a studiului totalitarismului românesc îi arată natura
părtinitoare: întemeierea actualului regim, lovituri de culise între
centri de putere guvernamentali şi prezidenţiali atunci când ei se află
în concurenţă, preschimbarea analizei istorice în rechizitoriul unui
proces lipsit de pledoariile apărării. Bazele teoretice sunt exprimate
mai bine în actele fondatoare şi rapoartele de cercetare ale primului
institut de acest gen din România, cel rămas în umbră pentru că umbrela
Academiei îl protejează de intruziuni guvernamentale directe. Astfel,
Institutul Naţional pentru Studiul Totalitarismului se ocupă de
„totalitarism” ca fenomen inter- şi postbelic, cuprinzând regimurilor
antiliberale de stânga sau de dreapta de la noi: regimul comunist, dar
şi dictaturile carlistă, antonesciană sau naţional-legionară.
Dintre
teoreticienii totalitarismului ca inamic al democraţiei liberale
burgheze, autorii citaţi, citiţi şi traduşi la noi au fost în special
Hannah Arendt şi Françoit Furet. Ceea ce ar reuni cele două tipuri de
regimuri, sovietic şi nazist, ar fi ura pentru liberalismul burghez şi
pentru reprezentativitatea parlamentară, dar şi încercarea de control total al populaţiei. Volumul Hannei Arendt, Originile totalitarismului (1951),
merită o menţiune specială, căci conţine o idee care, conştient sau nu,
îşi va face loc în concepţia elitistă a neoliberalilor români
postsocialişti: hitlerismul şi stalinismul sunt regimuri politice bazate
pe plebe. Pentru eleva lui Heidegger, regimurile totalitare
apar în ţări mari, care-şi pot permite pierderi importante de categorii
de populaţie (clase, etnii, corpuri profesionale) în scopul obţinerii
unei mase omogene de individualităţi complet supuse statului.
Guvernările în discuţie sunt rezultatul unei distrugeri a sistemului
tradiţional de clase, datorat Primului Război Mondial în Germania sau a
înapoierii istorice şi a existenţei unei imense ţărănimi excluse în
Rusia, la care se adaugă adeziunea noii intelectualităţi moderne prea
numeroase pentru structura conservatoare a statului burghez5.
Tema e reluată de François Furet care vede în mişcările totalitare –
leninismul, fascismul şi nazismul – transferul în politică a mizeriei,
violenţei, supunerii cazone şi comunitarismului din tranşeele Marelui
Război6. Viziunea liberalilor nouăzecişti şi a urmaşilor lor
va împrumuta această imagine şi se va raporta la ea cu ocazia fiecărui
soroc electoral românesc. E teoria unei rupturi între elitele culte şi
poporul necioplit, primele autodefinindu-se ca fier de lance al Tranziţiei, stat major şi avangardă
a unei clase de mijloc spectrale. Inventarea unei „clase de mijloc”
urbane şi occidentalizate a mânat toate strategiile electorale ale
intelectualităţii liberale. Ca orice idee eficientă politic, ea e
simplă: nimeni nu vrea să fie considerat un sărăntoc cu apucături
înrăite de comunism cum sunt adesea etichetaţi votanţii FSN-ului şi a
urmaşilor săi politici, cu trecerea anilor, pe tonuri tot mai agresive,
mergând până la nostalgia votului cenzitar, impunerea de bariere
electorale în faţa „plebei” sau apelul la conducerea prin decrete
reformatoare de către o dictatură luminată. Programul unui bonapartism
al Reformei anticomuniste şi a unei revoluţii antipoliticianiste, ce va
bântui ulterior imaginarul raportării intelectualilor liberali la Traian
Băsescu, e deja exprimat cu hotărâre în timpul guvernării CDR şi cu
ocazia prefigurării unui eşec al acesteia. Astfel, într-un editorial
pasionat, Andrei Cornea îi reproşa prim-ministrului demis, Victor
Ciorbea, lipsa unei staturi politice care să-l fi împins către o
guvernare prin ordonanţe de urgenţă, peste capul parlamentarilor şi
partidelor7. Aceeaşi direcţie este indicată de Alexandru
Paleologu, venerabil între liberali, când făcea apel la cultura sa
clasică, pentru a sugera o întoarcere la o dictatură republicană romană.
El spera la un Cincinatus bucureştean care să preia frâiele puterii şi
să se opună „revoltei maselor”, adică haosului şi anarhie antielitare şi
vestitoare ale terorii roşii sau brune. Modelul său era Augusto
Pinochet, iar condamnarea lui de către Camera britanică a Lorzilor
condamnată ca o laşitate şi o mârşăvie din partea urmaşilor
aristocraţiei insulare8.
Ceea ce se petrece între
anii 50 şi 90 – adică, de la analiza iniţială întreprinsă de Hannah
Arendt până la interpretările lui François Furet (1995) sau ale echipei
lui Stéphane Courtois din Cartea neagră a comunismului (1997) – e abandonarea tacită a explicaţiilor filosofic-istorice ale gânditoarei de la New School for Social Research şi adoptarea unui discurs exorcizator care constată „oroarea” şi „măreţia răului”9, „misterul”10 sau „orbirea”11
considerării celor două regimuri. E evidentă în intenţia celor două
cărţi franceze de istorie, instrumentalizarea conceptului arendtian de
„totalitarism” pentru a supune comunismul unui tip de tratament pe care
Occidentul l-a rezervat nazismului şi urmaşilor săi politici. Un
Nürnberg al comunismului e ideea centrală a marketingului căinţei
practicat de Stéphane Courtois, de André Glucksmann şi de alţi maoişti
apuseni surprinşi de cursul istoriei. Strategia lor a găsit un teren
roditor în Europa orientală, unde noile elite se legitimau printr-un
anticomunism tardiv. Astfel, poate cel mai de succes autor politic român
al anilor 1990-2000, H.-R. Patapievici, propunea înfiinţarea unui Institut Internaţional al Exterminării Comuniste,
care ar fi pus capăt dublei măsuri occidentale de a considera nazismul
criminal, iar comunismul generos. Printr-un apel la „bunul simţ” şi
„adevărurile elementare”, frecvent în retorica lui Patapievici, el
asimilează „ideea de comunism” cu „devalorizarea omului şi exterminarea
lui”12. Dorinţele i-au fost ascultate, fie şi sub forma mai modestă a anticomunismului într-o singură ţară.
Anticomunismul
apusean şi cel românesc se înscriu din motive diferite într-o logică a
ispăşirii unor păcate, teoretice sau politice, personale sau familiale,
ceea ce le conduce cel mai adesea spre o intransigenţă dogmatică faţă de
un trecut perceput prea apropiat şi pe care-l vor condamnat şi uitat. O
reacţie mai rară, căci implică o ruptură cu adevărat dureroasă, va fi
revenirea asupra adeziunii la euroliberalismul din anii 90 şi expunerea
ravagiilor acestuia, gest împlinit de filosoful Gáspár Miklós Tamás13. De dragul simetriei geografice est-vest, să notăm că şi editorul francez al Cărţii negre a comunismului a simţit nevoia unei relativizări a singularităţii comuniste, prin extinderea domeniului pocăinţei într-o nouă Carte neagră, de data acesta, a colonialismului14,
amplă retractare a retoricii din prefaţa primei lucrări, unde crimele
regimurilor prosovietice erau invocate pentru a trece mai uşor peste
culpabilitatea postcolonială15.
Reproşând, alături de Aurelian Crăiuţu16,
rapidele identificări ale conservatorismului cu „fascismului”, operate
de un Isaiah Berlin, H.-R. Patapievici nu arată, nici el, mai multă
prudenţă istorică. Eseistul abandonează termenul prea tehnic de
„totalitarism” în favoarea unei sintagme împrumutate din universul
teleevaghelismului maccarthyst: „răul totalitar”. Satanismul politic ar
avea ca ingrediente dominaţia statului asupra societăţii şi
constrângerea ei în chingile unei ideologi, după cum ne-ar fi dovedit
alaltăieri rasismul nazist, ieri antielitismul marxist sau azi
prosperitatea consumeristă17. Istoria secolului XX şi a
începutului secolului XXI e o vale a umbrelor morţii anunţată de
stupiditatea rasistă hitleristă, amenajată de comunism ca religie fără
transcendenţă şi împlinită de prezenta dominaţie a economicului şi a
lobby-urilor minoritare într-un Occident complet secularizat. În
consecinţă, liberalismul românesc nouăzecist se va defini ca o mişcare
de rezistenţă spirituală şi partizanat al unui capitalism autentic,
trădat de intelectualii apuseni18. Ideile lui Patapievici
sunt aici în deplin acord cu sintezele dâmboviţene ale filialei
româneşti a Institutului Ludwig von Mises între Părinţii Bisericii
Răsăritene şi mentalitatea antreprenorială. Totuşi, autorul Omului recent nu
are îndrăzneala formulărilor rostite de Dan Cristian Comănescu, gurul
libertarianismului dâmboviţean, şi republicate pe de situl internet mises.ro. Merită citat:
„…
capitalismul ţine şi de conjuncţia teandrică a libertăţii cu harul,
după cum ordinea cu adevărat naturală ţine în general de unirea
creatului cu necreatul, în sensul precizat de Sf. Maxim Mărturisitorul
şi de acei (mulţi, puţini, nu ştiu) rămaşi cu el, de partea Ortodoxiei.”19
Bineînţeles
suntem în faţa unui spirit oral, în tradiţia lui Zaharias Lichter,
personajul romanului lui Matei Călinescu, sau a foarte realului Petre
Ţuţea, aşa că, în ciuda ameninţărilor sale, trebuie să ne mulţumim cu
ambiţioasele proiecte a unei opere nescrise:
„… mă
silesc să mă gândesc şi la un manual de liberalism Ortodox, un fel de
veriga lipsă a lui Rothbard, care îmi place să cred că l-ar fi convertit
şi pe el. Ştii că se zice că ar fi murit în pragul convertirii la
Romano-Catolicism, dar mă tem că n-o fi găsit acolo răspuns la
întrebarea de ce e totuşi Dumnezeu o ipoteză necesară.”20
Accelerare pe calea de mijloc
Antitotalitarismul
românesc are două registre discursive ce se îmbină şi despart în
funcţie de temperamentul autorilor şi a necesităţile argumentării. Unul,
deja trecut în revistă, este cel al conjurării demonului trecutului şi a
exhibării ororii lui. Celălalt e cel al „liberalismului clasic”, care,
recomandându-se de la Tocqueville şi Guizot, condamnă „masificarea”
lumii contemporane în numele distincţiei şi individualismului unei
aristocraţii tardive, ce invoca odinioară pluralitatea şi libertatea de
opinie pentru a supravieţui şi a perpetua mesajele regalismului
reacţionar. În acest scop e frecvent apelul la traducerea românească din
1994 a articolelor lui Ortega y Gasset din anii 20-30, aşezate sub
titlul de Revolta maselor21. Bineînţeles, nici
lucrarea lui Arendt despre obârşiile totalitarismului, nici cea a
eseistului spaniol despre dispariţia elitelor nu sunt folosite în
analiza frontală a prezentului, ci doar ca o lectură a traumelor
trecutului. Or, în cel mai bun caz, totalitarismul masificării prin
obiectului de consum, prin industria de divertisment si individualismul
nivelator al ultimului capitalism sunt privite ca o consecinţă a ideilor
social-politice inserate în lumea occidentală. Relativismul
epistemologic, multiculturalismul, corectitudinea politică sau
postmodernismul filosofic sunt numele aduse în boxa acuzaţiilor şi
acuzate ca urmaşi legitimi ai comunismului.
Întoarcerea la
clasicii secolelor al XVIII-lea şi al XIX-lea căută să precizeze
conţinutul liberalismului care, la începutul anilor ’90, era doar
eticheta opoziţiei la comunismul totalitar şi la cei ce erau percepuţi
ca urmaşii lui. Cu timpul, încep să apară nuanţări între diverse opţiuni
politice: apar creştin-democraţi, conservatori, social-liberal sau
naţionalişti de dreapta eurofili. Dar un liberalism minimal rămâne
orizontul acestor doctrine pe care teoreticienii noştri au încercat să o
definească. Astfel, Aurelian Crăiuţu vorbea de „un set minimal de
principii liberale devenit inevitabil astăzi şi-n Europa de Est” care
dau corp unei doctrine ce nu se vrea nimic altceva „decât o tehnică a
administrării dizarmoniei sociale, un mod relativ eficient de a
încorpora diversitatea şi pluralismul, de a menţine conflictul la un
nivel civil sau, cel puţin, tolerabil”22. Conştient că, în
proba politicii, simpla neutralitate nu e posibilă, Crăiuţu se rezumă la
a caracteriza spiritul liberal ce urmează să acţioneze în politică prin
ataşament faţă de toleranţă şi constituţionalism23, încurajare a pluralismului, individualismului şi diversităţii24.
Pe scurt, tuturor să le fie bine şi toţi să trăiască în pace! Cine n-ar
fi de acord? Şi totuşi, enunţarea acestor generalităţi drăguţe se
încheie cu deplângerea slabului suport al poziţiei sale, neajuns
pricinuit, dinspre intelectuali, de absenţa tradiţiei liberale şi
slăbiciunilor de început a comunităţii academice politologice, iar
dinspre populaţie, de ancorarea acesteia în „tiparele trecutului”25.
Ca şi un alt pionier al liberalismului universitar, Cristian Preda,
Aurelian Crăiuţu nu se simte defel reprezentat de partidele liberale
nouăzeciste locale26. În acord cu panseurile lui H.-R.
Patapievici, chiar dacă mai organizat conceptual şi mai prudent în
consideraţii istorice, el face apel la „criticile conservatoare” care
pot completa neajunsurile unei doctrine liberale redusă la simpla
neutralitate practică. Aici, sprijinul îi e dat de lecturile din Burke,
Du Maistre, Oakeshott, Ortega y Gasset sau Steinhardt27, autori pe care textul Omului recent
nici nu-i mai separă de tradiţia liberală refondată şi chemată să
cureţe moravurile clasei politice carpatine şi opţiunile electorale ale
populaţiei valahe. Pentru Crăiuţu, lectura conservatoare a istoriei ne
fereşte de „radicalismul revoluţionar”, sintagmă prin care politologul
invocă, pe urmele lui Furet, o continuitate spirituală între Revoluţia
Franceză şi cea bolşevică. Opţiunea sa intelectuală se îndreaptă aşadar
spre liberalii francezi de la începutul secolului al XIX-lea, care ne
pot face să înţelegem natura unei „societăţi în proces de
democratizare”, afinitate electivă dovedită de frecventa referire la
scrierile sau la maximele lui Alexis de Tocqueville. Izbutind o carieră
universitară dincolo de Atlantic, la Indiana University, Aurelian Crăiuţu poate medita netulburat la istoria moderaţiei în filosofia politică modernă între secolele XV şi XIX28
ca fundamentare a reflecţiei liberale. O altă întemeiere a acţiunii
politice este căutată de el în studiile sociologice din a doua jumătate a
secolului XX dedicate culturii civice. Cuminte istoric al ideilor,
gândirea sa politică se opreşte la consideraţii vagi asupra necesităţii
cultivării civismului şi individualismului în Estul Europei. Cât despre
acţiunea publică, Crăiuţu se rezumă să ne ofere câteva modele care ar
orienta practica şi cogitaţia politică în construirea unui paradis gri
al democraţiei liberale, opus, conform unei sugestii preluate din Adam
Michnik, ideilor infernale roşii sau negre29. Dar, în mai
mare măsură decât fostul dizident polonez, maestrul ales de filosoful
român va fi Raymond Aron, pe care-l priveşte ca pe un oponent la orice
dogmatism politic intelectual30. Încercarea sa de definire a
politicului în afara conflictului şi a raporturilor de forţă, constituie
mai degrabă un refuz al sferei politicii în favoarea cultivării
ideilor. Principiile liberalismului universitarului american se reduc în
ultimă instanţă la regulile de civilitate, de cumpătare a avânturilor
revoluţionare şi de educare a maselor nepregătite pentru liberalism, dar
gată să ne sufoce în mediocritatea şi violenţa democraţiei lor.
Un
drum asemănător a parcurs şi de H.-R. Patapievici care-şi concentrează
în cele din urmă critica în jurul ideii de discernământ, o facultate ce
ar lipsi adversarilor săi politici, socialiştii actuali de diverse speţe
sau intelectualii postmoderni de diferite obedienţe. Discernământul ar
opera distincţia între diversele regimuri ale valorii (de pildă, între
cel religios şi cel economic), iar în cadrul unui domeniu ar stabili cu
precizie ierarhiile şi ar vedea fără greş binele şi răul. Maximele
morale la care este redus liberalismul sfârşeau la Crăiuţu într-o
exegeză a temperanţei, iar la Patapievici într-o literatură sapienţială
bătrânicioasă:
„Conservatorul este un liberal care a ajuns să
preţuiască mai mult discernământul oamenilor decât ideea mâini
invizibile. (…) Este un om care, dacă a avut norocul să treacă de
tinereţe fără să se smintească, a început să înţeleagă de ce valoarea
vieţii este legată, mai mult decât orice altceva, de preţul lucrurilor
care, dacă omul nu ar fi o persoană imposibil de înlocuit, i-ar fi
inutile. Tot ce i-ar prisosi dacă nu ar fi muritor, toate acestea au
ajuns cu timpul să însemne mai mult pentru cel care a devenit
conservator, decât pentru orice alt tip de om. Liberal te naşti,
arareori devii, de aceea toţi convertiţii la liberalism sunt falşi
liberali. În timp ce conservator devii, nu te naşti – iar pragul este
înţelegerea faptului că moartea este mai importantă decât libertatea,
logica mântuirii superioară constrângerilor de orice fel31.”
Cea
mai picturală definire a neutralităţii liberale este cuprinsă însă de
încercările filosofice întreprinse de Andrei Cornea începând cu lucrarea
sa Turnirul khazar32. El lucrează la o întemeiere slabă a acestui liberalism conservator
românesc, fundament conceptual mai adaptat vremurilor postmoderne decât
ortodoxismul Institutului Ludwig von Mises sau tradiţionalismului lui
Patapievici33. Inspiraţia religioasă a acestora este redusă
aici la un procedeu literar. Ni se propune o parabolă liberală: cea
convertirii khazarilor la iudaism, cândva în secolul al IX-lea, în urma
unei dispute religioase organizate de regele Bulan între reprezentanţii
celor trei mari monoteisme abrahamice. Creştinul, musulmanul şi evreul
sunt puşi să-şi declare „opţiunea secundă”, să răspundă la întrebarea de
care dintre religiile concurente se simt cel mai apropiaţi? Cum şi
islamismul şi creştinismul recunosc Vechiul Testament printre
cărţile lor sfinte, iudaismul va avea câştig de cauză întrunind
preferinţa celorlalţi ca religia cea mai apropiată de adevărul
propriilor lor dogme. Presupusa experienţă khazară e repetată într-un
turnir ideologic imaginar, unde sunt invitaţi un fascist, un comunist şi
un reprezentant al democraţiei liberale. Or, „totalitarii” de stânga
sau de dreapta vor prefera întotdeauna democraţia unei dictaturi aflate
la cealaltă extremă politică, cum o dovedesc pentru Cornea exemplele
exilului lui Lenin în Elveţia sau a lui Khomeiny în Franţa, ultimul
asociat fascismului din raţiunii care ne scapă34. Dar nu
datele istorice contează în această reconstrucţie ideatică. Avem prin
urmare iudaismul şi democraţia, fie luate ca opţiune primă, fie ca
„referinţă fondatoare” pentru alte creaţii religioase sau politice.
Forţa şi slăbiciunea democraţiei constau în permisivitatea ei, în
limitele ei constituţionale putând supravieţui „rezervaţii” comuniste
sau fasciste35. Autorul nu ne dă exemple, dar să acceptăm
jocul şi să încercăm să le găsim. Există azi comuna andaluză Marinaleda,
unde, sub impulsul unui sindicat agricol, s-a creat începând din anii
80 o experienţă economică locală bazată pe principiile autogestiunii şi
care a făcut faţă cu brio crizei economice ce a zguduit Spania începând
cu 2008. La fel, Letonia, membră UE sau actualul regim proeuropean şi
proamerican de la Kiev permit şi încurajează glorificarea nazismului.
Andrei Cornea are dreptate să-l citeze aici pe Platon: democraţia e un
„bazar de orânduiri”. Şi cu atât mai mult Uniunea Europeană!
Prin
urmare, la fel ca iudaismul faţă de religiile abrahamice, democraţia
ar fi pentru toate sistemele politice o „referinţă universală”.
Democraţia liberală ar fi zona optimă de intersecţie a libertăţii şi
egalităţii, în care fiecare individ are o şansă să reuşească în viaţă.
Găsim în cartea lui Andrei Cornea şi o teorie originală a căderii
comunismului, conform căreia Gorbaciov şi apropiaţii săi ar fi început
să ia în serios fundamentele sistemului lor: leninismul trădat de
stalinism, marxismul trădat de leninism şi, în fine, democraţia burgheză
trădată de marxism. URSS ar fi căzut din motive de seriozitate
academică, noii membrii din Politburo începând cu sfârşitul anilor 80 să
citească atent textele fondatoare ale marxismului36. La fel,
revenirea cadrelor comuniste la putere în Europa de Est se face prin
partide social-democrate, semn al unei îmblânziri democratice a foştilor
totalitari, care au ajuns să ţină seama de adevărul burghez democrat
aflat la temeiul doctrinei lor. Totul se petrece într-o zonă pură a
teoriei, iar dacă apar date istorice, sociologice sau economice, ele
sunt acolo pentru a susţine ideile eterice ale unei democraţii liberale
ce se defineşte făcând apel la texte din Platon, Adam Smith sau
Friedrich Hayek.
Liberalismul ne este prezentat de mesagerii săi
intelectuali ca o reînviere a definirii aristotelice a virtuţii:
mijlocirea dintre exces şi lipsă. De pildă, curajul era pentru filosoful
din Stagira calea de mijloc dintre temeritatea plină de riscuri şi
teama paralizantă. Sau generozitatea era mijlocul dintre avariţia
bănuitoare şi necumpătarea ruinătoare. Tot astfel, liberalismul
postbelic ar fi drumul de urmat dintre nazism şi stalinism. Şi cum
primul adversar nu a supravieţuit celui de Al Doilea Război Mondial,
liberalii glaciaţiunii geopolitice se concentrează asupra
totalitarismului roşu37. Aurea mediocritas ca
strategie de autodefinire rămâne şi opţiunea liberalilor mai tineri, ca
s-ar plasa astfel între dictatura sferei publice impusă de socialişti şi
tirania vieţii private susţinută de conservatori38.
Autopoziţionarea în spaţiul lui „nici-nici” conduce la imprecizie în
definirea pozitivă a conţinutului doctrinei liberale. Neclaritatea e
sporită de interesul prim al doctrinarilor liberali autohtoni:
condamnarea şi eventual definirea totalitarismului. De aceea, numărul
revistei Polis consacrat liberalismului francez îl include fără
probleme printre autorii reprezentativi selectaţi pe marxistul
antistalinist Claude Lefort39. Desigur, există o explicaţie,
textul lui Lefort fiind dedicat analizei toquevilliene a societăţii
americane. În darea de seamă asupra temei, Sorin Antohi insistă asupra
figurii lui Alexis de Tocqueville ca părinte fondator al gândiri
politice franceze. E urmat aici Raymond Aron care-l redescoperă pe
autorul Democraţiei în America pentru a-l opune lui Marx în polemicile pariziene postbelice40.
Referinţa
franceză are şi o importanţă instituţională, studiile politice
bucureştene producând prima generaţie de absolvenţi (1991-1995) în urma
unui program francofon de studii propus de noua Faculté Internationale des Sciences Humaines,
devenită ulterior Facultatea de Studii Politice. Francofonia liberală
era opusă Şcolii de Înalte Studii Politice, transformată apoi în Şcoala
Naţională de Ştiinţe Politice şi Administrative, aflată sub conducerea
lui Vasile Secăreş, fost cadru al institutului de istorie militară
ceauşist41. Reîntoarcerea francofoniei în anii 1990, intrată
în reflux pe la jumătatea anilor 2000, atât în urma abandonului francez
de a mai promova o diplomaţiei culturală, cât şi a victoriei
anglofoniei, era nu numai o recuperare a unei tradiţii ante şi
interbelice, dar şi un mesaj împotriva oligarhiei universitare
prerevoluţionare42. De unde, referirea ritualică la Aron şi
Tocqueville, din care se exclude aproape în întregime dimensiunea
cercetării lor sociologice pentru că, ne spune Cristian Preda,
sociologii sunt tovarăşii de drum ai socialismului, iniţiatori ai unei
(pseudo)ştiinţe în care natura umană este privată de individualismul
liberal43.
Referinţa românească la Tocqueville, inventată şi impusă de Raymond Aron44
pentru uzul contemporan al liberalismului, sau la Aron însuşi, e de
natură hagiografică. În consecinţă, sunt trecute cu vederea momentele
problematice ale destinelor celor doi. Nici Aurelian Crăiuţu, nici
Cristian Preda, nici Sorin Antohi, nici H.-R. Patapievici nu pomenesc în
glorificarea valahă a lui Aron de legătura sa cu CIA, recunoscută cu
jumătate de gură în Memoriile sale45, prin intermediul unui Congres pentru Libertatea Culturii46,
asociaţie ce se vroia o veritabilă internaţională anticomunistă şi care
a organizat campanii de denigrare în presă împotriva lui Jean-Paul
Sartre, Pablo Neruda, Bertold Brecht, Thomas Mann şi alţii. Presupunând
că autorul Opiumului intelectualilor nu era la curent cu
utilizarea ocultă a scrierilor sale, el ar trebui să fie tratat măcar cu
un grăunte din ironia şi din dispreţul cu care liberalii de azi vorbesc
de „idioţii utili” propagandei Uniunii Sovietice. Pentru că
liberalismul are un monopol asupra scepticismului şi detaşării, cum ne
învaţă Aurelian Crăiuţu… Revenind la Alexis de Tocqueville, nu găsim în
analizele liberale româneşti nicio referire la textele sale coloniale.
Este abandonată figura de scriitor politic complex în favoarea
producerii unui fals profet. Nu există scuza ignoranţei47,
căci textele dispersate, ignorate în volumele de opere complete din
secolul XIX, se regăsesc în ediţia Gallimard, alcătuită începând cu
1951, sub impulsul lui Raymond Aron. Mai mult, ele sunt strânse laolaltă
într-o carte pregătită de Tzvetan Todorov în 1988, De la colonisation en Algerie48. Textele cele mai „compromiţătoare” apăruseră însă în 1841 şi chiar au fost traduse în română sub titlul de Războaiele cu arabii, cu un aparat critic bizar ce doreşte să justifice actualele războaie americane din Irak49!
Găsim aici discursuri şi rapoarte parlamentare, în care aristocratul
francez denunţă sentimentalismul celor ce se opun practicilor armatei
franceze în Algeria: înfometarea prin pustiirea recoltelor şi
distrugerea hambarelor, capturarea femeilor şi copiilor50 sau distrugerea oricărei aşezări permanente51.
La fel, în spiritul umanismului european, Tocqueville justifică
exproprierea şi deportarea locuitorilor prin violenţa moravurilor
acestui ţinut la care Franţa trebuie să se adapteze în vederea
colonizării52! Ar fi fost aici o materie de meditaţie pentru cei tulburaţi peste măsură de memoria colectivizării sovietice a pământurilor!
Toată lumea, la centru!
Chestiunea
colonială loveşte însă într-un punct delicat al liberalismului
intelectual românesc: multiculturalismul. E un termen umbrelă care
acoperă realităţi foarte disparate legate de diversitatea culturală şi
religioasă. Mai mult, creatorul termenului, Will Kymlicka53,
vine din zona liberală. Însă nu dezbaterile politologilor canadieni ne
interesează aici, cât ce anume a devenit termenul prin împământenirea în
limba română. O direcţie a dat-o fost rector clujean, Andrei Marga,
care a importat eticheta de „multicultural” din dezbaterile americane
despre drepturile popoarelor indigene şi ale imigranţilor africani sau
latino în SUA pentru a o lipi pe pluralitatea lingvistică ardeleană.
Dacă universitatea transilvană i-a dat un sens pozitiv, la teoreticienii
de peste munţi vocabula desemnează un exces de liberalism sau un
liberalism rătăcit, asociat relativismului postmodern şi hedonismului
moral. Astfel, pentru H.-R. Patapievici, multiculturalismul ar fi
doctrina prin care opiniile eronate, nocive sau supărătoare sunt
acceptate în societate în virtutea dreptului la diferenţă54. S-ar abroga orice ierarhie între culturi55,
adică superioritatea Occidentului, iar lupta în favoarea acestei
egalităţi ar impune, conform unui text de negăsit al lui Frantz Fanon,
uciderea europenilor nevinovaţi56. De fapt, chiar apostolul
liberalismului modern, Alexis de Tocqueville, recomanda uciderea
inocenţilor din raţiuni de război. Lectura pasajelor mai sus amintite
despre raporturile Europei cu Africa arată că scriitorul francez era
conştient că înfruntarea nu se dă între filosofiile, ştiinţele şi
tehnicile celor două continente, ci între două forţe militare, iar
scopul nu e civilizarea, ci ocuparea de noi teritorii pentru bogăţii şi
poziţie geopolitică. Toate acestea sunt traduse în limbajul noului
discurs teoretic românesc într-o înfruntare dintre elitele europene şi
masele necivilizate din Nordul şi Sudul Saharei. Pentru Andrei Cornea,
de pildă, duritatea colonizării, asprimea luptelor antiimperialiste ale
Lumii a Treia şi eşecurilor politice ulterioare se poate rezuma în
preferinţa africanilor „să fie trataţi drept sclavi de ai lor (sub
raportul clasei, rasei, naţiunii) decât să fie trataţi drept oameni
liberi de către o putere binevoitoare, dar a celorlalţi – foştii
colonialişti57”. Nu încape nici un cuvânt aici despre
decuparea continentului negru cu rigla între puterile imperialiste din
prealiberalul secol al XIX-lea, nimic despre dictaturile corupte
susţinute de Occident, nicio vorbă despre intervenţiile militare apusene
directe sau prin interpuşi, niciun rând despre propaganda media legată
de interesele marilor companii sau despre cercul infernal al datoriei
externe. Multiculturalismul, consecinţă a relativismului postmodern, se
reduce pentru Patapievici şi Cornea la o întoarcere la o formă de
„parohialism” impusă de dictatori ca Hitler, Stalin, Mao sau Ratko
Mladici58, în folosul cărora au lucrat, refuzând consecinţele
gândirii lor, Paul Feyerabend, Michel Foucault, Paul Veyne sau Claude
Karnoouh59. Se repetă schema ingineriei geniste de definire a
liberalismului ca drum de mijloc între comunism şi fascism, actualizată
aici drept cale regală între prăpastia postmodernistă – sau a
„comunismului corectitudinii politice americane”, dacă preferaţi
terminologia lui Patapievici – şi hăul naţionalist.
Să fim
drepţi. Primul teoretician nouăzecist al liberalismului căii de mijloc a
fost Adrian Marino. Pentru el, mijlocul însemna drumul spre Europa
politică şi Occidentul consumist, reprezentate militar de NATO.
Manifestul său, Pentru Europa, îmbină înţelegerea pentru emblemele societăţii de consum, Coca-cola sau Big mac cu susţinerea integrării României în structurile politico-economice şi armate ale Vestului60.
Valorizarea bunăstării materiale, preluată din gândirea heteroclită a
lui John Kenneth Galbraith, e îndreptată împotriva ascetismului cultural
al lui Constantin Noica. Entuziasmul pentru instituţiile euro-atlantice
era deja discursul comun al politicienilor şi intelectualilor români în
anii 90, dar Marino îi bănuieşte pe primii de nesinceritate şi pe
ceilalţi de nepregătire. Presupoziţia sa nemărturisită, împărtăşită de
altfel de opinia comună a intelighenţiei, e că la baza politicii şi
economiei stă cultura. De aceea, Marino trece la o arheologie istorică
menită să găsească principiile europenizării culturale româneşti. Şi se
va opri la renaşterea naţională iluministă împlinită de mişcarea
paşoptistă61. Din erudiţia sa, el toarce un fir istoric al
unei „culturi de centru”, opusă culturii oficiale de stânga care tocmai
se prăbuşise lăsând în urmă racile dureroase şi culturii de dreapta
interbelice, redescoperite, adoptate de intelectualii în 9062. Cu excepţia lui Sorin Antohi63,
scrierile politico-istorice ale lui Marino nu găsesc mulţi partizani,
deşi idealul citadin mic burghez schiţat de el părea ţelul tuturor
mişcărilor civice locale. Ceea ce l-a înstrăinat a fost însă opoziţia
constantă şi lipsită de compromis la modelul herderian propus de Noica,
văzut ca o continuitate cu aderarea de tinereţe a filosofului la
mişcarea legionară şi reprezentând o acomodare vinovată cu
izolaţionismul şi naţionalismul ceauşist64. Fără a încerca să
vadă înrudirile sau chiar identitatea dialectică dintre romantismul
german de la care se trăgea filosofia naţională noiciană şi paşoptismul
pe care-l spera reînviat, Marino se arată intransigent şi cu
moştenitorii carismei noiciene pe care o consideră purtătoare a
principiilor extremei drepte camuflată în exegeză teologică sau
eseistică filosofică. Astfel, la premierea volumului lui Andrei Pleşu, Despre îngeri (2004),
Adrian Marino, în calitate de preşedinte al juriului Asociaţiei
Scriitorilor Profesionişti îşi prezintă rezervele faţă de
„spiritualismul” noician al autorului. Istoria e cunoscută: Pleşu refuză
premiul, Gabriel Liiceanu intervine în calitate de păltinişan
cu publicarea unei dedicaţii a lui Marino către D.R. Popescu,
preşedintele comunist al Uniunii Scriitorilor din anii 80, probă ultimă a
compromisurilor în care susţinătorul celei de a treia căi s-ar fi
complăcut înainte de revoluţia decembristă. Totul până la Noica!
– pare să fi fost deviza lui Liiceanu. Anii de puşcărie stalinistă ai
lui Adrian Marino nu l-au înduioşat pe editorul colecţiei „Procesul
comunismului”. Scandalul s-a reaprins cu ocazia publicării postumă a
memoriilor ideologului neopaşoptist65, un lucru rămânând
clar: opţiunile culturale şi politice ale lui Constantin Noica rămân şi
azi un punct sensibil al definirii sentimentului liberal al fiinţei.
Există un principiu conservator şi o credinţă în viaţa spiritului şi
importanţa ei care ritmează dezvoltările gândirii liberale româneşti.
Una
din strategiile de raportare la şcoala Noica şi la tradiţia
spiritualistă românească e ignorarea. Aşa de pildă, Cristian Preda
refuză abordarea altor texte decât cele politice şi nu mai trebuie să se
oprească decât asupra câtorva articole timpurii ale autorului, puse sub
acuzaţie66, dar neînsemnate în raport cu „totalitarismul românesc” dezvoltat de Rădulescu-Motru67. E mai uşor de doborât un ciclop mort decât o hidră cu capete încă vii. Împăcarea caprei cu varza este încercarea de lectură liberală
a lui Andrei Cornea. A fost Noica atras de gânditori antidemocratici şi
antiberali, se întreabă el? Da, îşi răspunde comentatorul, însă şcoala
sa socratică funcţiona pe un model al generozităţii şi libertăţii. A
fost el un antimodern? Nu, continuă pledoaria din De la şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, doar s-a împotrivit anumitor forme de modernitate, cum ar fi gândirea numită postmodernă68, să nu uităm, creatoarea detestatului „multiculturalism”.
În
ciuda încrederii pe care Adrian Marino a arătat-o şcolii noilor
politologi, susţinătorii săi nu au venit din noile facultăţi de studiu
al artelor politice şi ştiinţelor administraţiei. Au fost dispreţuiţii
săi tovarăşi de drum, literaţii optzecişti şi urmaşii lor intelectuali,
reuniţi în jurul revistei Observatorul Cultural, condusă
iniţial de Ion Bogdan Lefter. Ei vin cu o imagine mai domesticită a
spiritului şi culturii, fie prin procedee de dresaj academic, cum e
corectitudinea politică, fie prin glorificarea „clasei de mijloc”
intelectuale, faţă de care „Şcoala Noica” sau „Patapievici” – mărci
comerciale ale editurii Humanitas – ar face figură elitistă. E adevărat
că apologia specializări practicată de Sorin Adam Matei şi ciracii săi69
nu ar fi fost tocmai ce căuta enciclopedistul Marino, dar maeştrii au
fost dintotdeauna trădaţi de discipoli. Aflaţi în acest punct al
cronologiei, nu merită trecerea în revistă a noii generaţii de liberali
literaţi. Urmându-i într-un tur de forţă în poeticile şi ideologiile
secolului XX vom ajunge tot acolo unde ne lăsaseră primele sinteze de
gândire liberală a lui Aurelian Crăiuţu la apologia „moderaţiei şi
prudenţei,” în neoconservatorismul „unei altitudini morale a moderaţiei,
presupunând curajul civic, responsabilitatea, orgoliul autonomiei, al
independenţei faţă de stat”70.
*
Romancierul
Petru Dumitriu, devenit biograful acid al îmburghezirii primilor
comunişti români, se refugiază în Occident în 1960. Luase cu el povestea
lui Ştefan Ionescu, eroul din Incognito, prin care îşi
mărturiseşte credinţa regăsită. Religiozitatea sa e şi expresia unui
pesimism istoric în faţa impunerii comunismului văzut ca o nouă invazie
mongolă ce a luat Europa pe nepregătite. Locul surghiunului său nu-i
inspira mai multă încredere, Vestul fiind pentru el un amestec de
naivitate politică şi consumerism îndobitocitor. Revenit în ţară după 35
de ani, a făcut câteva consideraţii politice de complezenţă pentru
noile sale gazde şi nu a dorit să se apropie de noile elite
intelectuale. În fond, ce ar fi avut de aflat? Discursul lor era copia
îndepărtată a liberalismului anticomunist din războiul rece. La ce mai
servea însă acum? Întrebare inutilă pentru un credincios, dar noi putem
profita de bunăvoinţa Evangheliilor şi să ne oprim asupra celor ce ne
sunt îngăduite, fără a ne fi de vreun folos.
Noul discurs
liberal românesc s-a format fără adversar. Elitele administraţiei
comuniste erau la fel de setoase după societatea de consum şi economia
de piaţă ca şi intelectualii, ba poate mai în cunoştinţă de cauză,
capitalismul românesc datorându-şi lor primele reforme şi privatizări.
Intelighenţia va fi însă mereu neconvinsă că e pe drumul corect, la fel
cum foştii muncitori trimişi de dezindustrializarea anilor 90 pe
câmpurile agricole spaniole sau britanice sau pe şantierele de
construcţii italiene şi franceze au avut iniţial un moment de cumpănă:
chiar asta e? Sărăcirea proletariatului a corespuns cu sărăcirea
câmpului ideatic, teoreticienii politici ai noii hegemoni culturale
refuzând criticile capitalismului sau colonizării, fie şi cele venind
dinspre zona modernităţii liberale, ca pe nişte impurităţi „totalitare”.
Au asumat poza critică, despre care se crede că ar defini
intelectualul, fără însă să observe marile scandaluri: prădarea
economiei, a reţelelor energetice, abandonarea muncitorimii, deplângând
în schimb ritmul lent sau lipsa de morală beneficiarilor acestor
procese. Privind retrospectiv şi în actualitate, atitudinea lor e
următoare: nu-mi pasă că sunt lovit de un automobil pe trecerea de
pietoni, dar sper să fie un BMW, iar agresorul un tip manierat. Forţa
intelectualilor a moştenit importanţa pe care i-a acordat-o puterea
comunistă. „Intelectualii publici” postsocialişti sunt continuatorii
breslei scriitorilor, favorizată de comunişti prin reţeaua de reviste şi
edituri, unele subzistând azi fie din prestigiu, fie din inerţie.
Adrian Marino a sesizat cu perspicacitate mutaţia dinspre temele
culturale înspre cele politice, conform unui model mai ales francofon,
dar mai ales şi răbufnirii temelor binelui comun în decembrie 1989.
Probabil s-a înşelat asupra importanţei specializării politologice,
import american în Europa de după război şi întâlnind multă vreme
opoziţia structurii clasice a Universităţii apusene, pe care a
confundat-o cu luarea publică de poziţie în treburile cetăţii.
Revuistica cultural-politică a fost de asemenea privilegiată publicul
format de o politică de învăţământ generalizat şi un acces la cultură
asigurat din perioada socialismului real. Plebea poate „totalitară”,
însă instruită a asigurat înflorirea revistelor politice de după 1989.
Apoi, odată cu decăderea culturii generale şi substituirea ei cu
industria divertismentului (nu doar în sensul de musique et variétés,
dar şi a talk-show-ului politic cum bine a înţeles politicianul Traian
Băsescu), comentariul politic avea să macine tot mai mult în gol sau să
încerce să se salveze prin partizanate ce-i vor slăbi forţa critică şi o
vor diviza.
Liberalii se află în centrul acestei istorii,
asigurând corectitudinea discursului intelectual-politic al anilor 90.
Ei nu vor avea strălucirea admiratorilor interbelicilor, faţă de care au
distanţe rareori mărturisite, secolul lor preferat fiind prima epocă a
libertăţii pieţelor, secolul al XIX-lea. Din tradiţia generaţiei 30 –
recuperată deja parţial de turnura naţionalistă a ceauşismului – ce-şi
continua destinul prin discipolii lui Constantin Noica, liberalii vor
reţine raportul la cultura înaltă şi la căutarea spirituală.
Liberalismul, consideră ei, n-ar fi decât un vulgar empirism economic
dacă nu ar alătura libertatea capitalului şi pluralismul politic
credinţei religioase sau măcar valorilor intelectuale presupus perene.
Asupra unităţilor de măsură ale înălţimilor culturale a existat un
început de dezacord lansat de atacurile lui Adrian Marino la modelul
interbelic şi încercarea sa de resuscitare a iluminismului. Dezbaterea a
fost repede îngropată, Cristian Preda confundându-l pe criticul literar
cu un student ce n-a asimilat abc-ul limbajului savant71,
pentru ca majoritatea „liberalilor” să-l ignore. Şi totuşi întrebările
ridicate de proiectul neopaşoptist al lui Marino meritau repuse: ce rol
mai are azi intelectualul ca ultim moştenitor al proiectului iluminist?
Ce valabilitatea mai are în secolul XXI reluarea ideologiilor
universaliste ale burgheziilor naţionale europene? Discuţia nu a ajuns
niciodată aici, nu doar pentru că detractorii enciclopedistului clujean
s-au mulţumit să-l ignore sau să-l bârfească, ci pentru că potenţialii
polemişti erau de acord asupra ţelului demersului lor: sfârşitul
politicii şi înlocuirea ei cu tehnici administrative care ar suspenda
orice dezbatere veritabilă, plasată în afara căii de mijloc. Şi toată
lumea s-a năpustit spre un „centru” care se dovedeşte a fi gaura neagră a
burgheziei locale şi a intelectualităţii critice. Luptele intelectuale
liberalo-liberale – aduse în prim plan de câte un franctiror solitar sau
de apariţia unui nou program civic-literar, opunând culturii generale
clasice orizontul specializării sau contestarea ceremonialurilor
iniţiatice al spiritualităţii în numele orizontalităţii democratizantă a
cunoaşterii – au definit şi au rămas prizoniere uni orizont
postsocialist tot mai restrâns în ciuda pluralităţii vocilor auzite. Cu
toţii s-au înverşunat în definirea unui centru din care politica, veche
artă a posibilului, e exclusă, fiind înţeleasă ca simplă administrare
conform unui reţetar deloc mobil primit din exterior. Idealul unei vieţi
citadine paşnice, cu conflicte domolite de o dezbatere domolită de
repere comune între social-liberali şi liberali-conservatori a fost
amăgirea în care s-a complăcut intelectualitatea anilor 1990-2000. Când
crizele economico-sociale nu au mai putut fi ignorate s-a apelat la un
elitism convertit în distanţă cultural civilizatorie între iubitorii
libertăţii şi cei ce îndură efectele ei.
Liberalismul românesc e continuatorul dezinteresului ideologic al Partidului Comunist Român din anii 80.
__________
[1]
Cf. Cristian Preda, „
Zeletin a fost socialist nu liberal”, in Cristian Preda,
Modernitatea politică şi românismul, Nemira 1998, p. 201-235, sau comentariile introductive ale aceluiaşi exeget din Ştefan Zeletin,
Burghezia română…, Nemira, 1997.
2
Despre „raţionalismul şi umanismul (liberal) puternic interiorizat de
către Tudor Vianu” cf. Ana Bazac, „Filosofii sub vremi – aspecte de
filosofie socială la Tudor Vianu”, in
Cultură şi adevăr. Studii despre filosofia lui Tudor Vianu, Editura Academiei Române
, 2007, p. 174. În aceeaşi direcţie de lectură, Aurelian Crăiuţu,
Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 40.
3 Urmăm aici critica „anticomunismului postcomunist” întreprinse de Daniel Barbu în
Republica absentă.
Politică şi societate în România postcomunistă, Editura Nemira, Bucureşti, 1999, p. 93-106 sau, mai aplicat, demersul lui Ciprian Şiulea în
Lamentabilul eşec al anticomunismului, mai ales p. 227-233, in
Iluzia Anticomunismului. Lecturi critice ale Raportului Tismăneanu, Cartier, Chişinău, 2008.
4 Exemplele sunt uşor de găsit: condamnarea profesorului de psihologie Nicolae Mărgineanu a însemnat „osândă şi sfințenie”” (
Memorialul Durerii, o istorie care nu se învaţă la şcoală, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului,
Humanitas, 2007 , p. 95); condiţiile inumane de muncă din mină a
deţinuţilor de la Baia Sprie din anii 51 sunt rezumate de momentul unei
slujbe religioase pascale (ibid, p. 228-229). Fervoarea religioasă cu
care realizatoarea a înlocuit entuziasmul oficial al emisiunilor
ceauşiste duce la momente ridicole când încearcă să-l „încuie” pe fostul
torţionar Alexandru Nicolschi: „Ateu, ateu, dar nu credeţi în
Dumnezeu?” (
Memorialul Durerii, seria neagră, Institutul de Investigare a Crimelor Comunismului, TVR Media, 2009, p. 21).
5 Hannah Arendt
, Originile totalitarismului, trad. Ion Dur şi Mircea Ivănescu, Humanitas, 1994, p. 526 şi urm.
6 François Furet,
Trecutul unei iluzii.
Eseu despre ideea comunistă în secolul XX, trad. Emanoil Marcu şi Vlad Russo Humanitas, 1996, p. 178.
7
„Dacă domnul Ciorbea ar fi fost un adevărat om de stat, ar fi stăruit
în gestul său de dispreţ şi de sfidare la adresa politicienilor care
l-au instrumentalizat. Ar fi rămas pe poziţie, ca şef al guvernului; ar
fi promovat fulgerător, printr-o ordonanţă
Legea bugetului (
nil obstat,
lăutat fie domnul Antonie Iorgovan „părintele Constituţiei”). Iar apoi,
mai ştii, ar fi continuat să guverneze prin ordonanţe de urgenţă, dacă
Parlamentul i-ar fi respins legile reformei, iar preşedintele nu l-ar fi
ajutat, dar nici nu s-ar fi decis să-i ceară, formal, demisia. Ar fi
numit noi miniştrii sau miniştri interimari, dintre independenţi şi
tehnocraţi şi, desigur, ar fi aşteptat cu răbdare un vot de cenzură în
Parlament. Iar când acesta ar fi venit, după multe luni de scandaluri,
ar fi părăsit cu fruntea sus Palatul Victoria, lăsând o ţară măcar cu
buget, cu câteva legi reformiste în plus şi având o popularitate demnă
de invidiat în perspectiva viitoarelor alegeri” „
Eticheta Ciorbea” in 22
, 13/1998.
8
„Împotriva acestor deliruri dirijate [comunismul şi nazismul –n.n.]
generatoare de teroare şi cretinism nu există decât dictatura de tip
Cincinatus, civilă sau militară. Dar ea poate fi crudă şi imbecilă. Când
s-a găsit un dictator care şi-a depus mandatul o dată misiunea
împlinită (de a salva ţara de bolşevism, nu fără, regretabil dar
inevitabil, un număr de victime, în orice caz mai puţine decât altfel),
iată că o Cameră a Lorzilor dezonorată îi refuză dreptul la imunitate şi
vrea să-l dea pe mâna justiţiei altei puteri” Alexandru Paleologu,
„Mână forte”, in
Dilema,15 aprilie, 1999, republicat în Al. Paleologu,
Politeţea ca armă, Dacia, Cluj-Napoca, 2000, p.168.
9 François Furet ,
op. cit.., 197.
10 Ibid, 206.
11 În prefaţa la
Cartea neagră a comunismului, Humanitas, 1998, p. 25.
12
Refuzul memoriei, 22, anul VI, nr. 40, 4-10 octombrie 1995; republicat în H.-R. Patapievici,
Politice, Humanitas, 1996, p. 203.
13 Cf., de pildă, interviul său, „Hungary- Where we went wrong”, in
International Socialist, no 123, 2009 (
http://www.isj.org.uk/?id=555), tradus în română „
Unde am greşit. Ungaria înainte şi după căderea comunismului” in G. M. Tamás
, Postfascism şi anticomunism. Intervenţii filosofico-politice, traducere Teodora Dumitru şi Attila Szigeti, Tact, Cluj, 2014.
14 Marc Ferro (coord.),
Le livre noir du colonialisme, Robert Lafont, Paris, 2003.
15
„Fireşte, în secolele precedente, puţine popoare sau state au fost
scutite de violenţă de masă. Cele mai importante puteri europene au fost
implicate în comerţul cu negri (…)” – însă comunismul s-ar deosebi
faţă de aceste crime, prin caracterul sistematic al masacrării.
Cartea neagră a comunismului, ed. cit., p. 9-10.
16
Cf .
studiile sale „Profeţii trecutului, note despre filosofia politică a
lui Joseph de Maistre şi Louis Bonald”, in Aurelian Crăiuţu,
Elogiul libertăţii, Polirom, 1998, p. 69-95, sau „
Anatomia anti-liberalismului”, in
Sfera Politicii, nr. 16, aprilie 1994, reluat şi dezvoltat în
Elogiul libertăţii,p. 99-106.
17 H.-R Patapievici,
Omul recent…, Humanitas, 2001, p. 164-165.
18
Ideea liberalismului ca tehnică spiritual aplicată economiei şi
politicii în faţa exceselor modernităţii e mai clar exprimată într-una
din conferinţele sale susţinute sub egida companiei Microsoft România şi
republicate mai apoi în volum: „Întrucât răul modernităţii este excesul
puterii, liberalismul, care este într-un fel şi părintele şi odrasla
modernităţii, poate constitui, în chip paradoxal, un regulativ al
modernităţii ieşite din ţâţână – întrucât principiul central al
liberalismului e limitarea puterii.”, in H.-R Patapievici,
Discernământul modernităţii, Humanitas, 2004, 2009, p. 134.
19 Pagina
http://mises.ro/36/ reia un interviu şi-n ziarul
Ziua din 19 octombrie 2005. Majusculele aparţin autorului.
20 I
bid.
21 José Ortega y Gasset,
Revolta maselor, trad. Coman Lupu, Humanitas, 1994.
22 Aurelian Crăiuţu,
Elogiul libertăţii. Studii de filosofie politică. Polirom, 1998, p. 35-36.
23 Ibid., p. 37.
24 Ibid., p. 41.
25 Ibid.
26
Pentru o expresie a acestui dispreţ, cf. Cristian Preda , „Delirul
liberal românesc. Mic Dicţionar”, unde trece în revistă opiniile lui
Radu Câmpeanu, Mircea Ionescu-Quintus şi Dan A. Lăzărescu, in Cristian
Preda,
Modernitatea politică şi românismul, Nemira, 1998, p.
243-247. Nu ştim dacă mediul politic românesc liberal s-a ameliorat
între timp sau pretenţiile universitarului bucureştean s-au redus
pentru a începe din 2009 o carieră în rândurile Partidului Democrat
Liberal. O considerare mai nuanţată a raporturilor politicienilor cu
tradiţia şi practica liberală găsim în studiul lui Andrei State,
Ambivalenţa liberalismului, politică şi ideologie în România contemporană,
http://www.criticatac.ro/15796/ambivalena-liberalismului-politic-ideologie-romania-contemporan/.
27 Aurelian Crăiuţu, Idem, p. 42, nota 67.
28 Aurelian Crăiuţu,
Elogiul moderaţiei, Polirom, 2006
29 Ibid, p. 174.
30 Ibid., 164-170.
31 H.-R Patapievici, Omul recent…, ed. cit., p. 408-409.
32 Andrei Cornea, Turnirul khazar.
Împotriva relativismului contemporan, Nemira, 1997.
33
Tradiţionalist, nu în sensul unui folclorism naţional, ci mai aproape
de perenialismului guénonist al căutării Tradiţiei spirituale.
34
Ibid., p. 66.
35
Ibid., p. 64.
36
„Luarea în serios a referinţei umaniste, cât şi a celei productiviste,
adică transformarea citării lor convenţionale în citare fondatoare
reprezintă, după părerea mea, chintesenţa perestroikăi.”
Ibid., p. 81.
37
O trecere amplă în revistă a argumentelor şi retoricii liberale
anticomuniste şi antisocialiste a făcut-o Cristian Preda în partea a
doua a tezei sale de doctorat, lucrare coordonată de Pierre Manent,
Le libéralisme du désespoir, tradition libérale et critique du totalitarisme dans les années 1938-1960, Editura Universităţii din Bucureşti, 2000, p. 143-298.
38 Sorin Cucerai,
Unde sunt liberalii,
http://www.criticatac.ro/14550/unde-sunt-liberalii/.
39
Polis. Revistă de Ştiinţe Politice, Nr. 2/1995. Selecţia autorilor a
fost realizată de Sorin Antohi, Cristian Preda şi Aurelian Crăiuţu (cf.
p. 135), şi-i mai cuprinde pe Marcel Gauchet, Pierre Manent, Pierre
Rosanvallon, Philippe Raynaud, Stéphane Rials, Bernard Manin şi Luc
Ferry.
40 Sorin Antohi,
Umbra lui Tocqueville. Filosofie politică franceză contemporană, Ibid., mai ales p. 140-142.
41 Mai precis, Centrul de Studii şi Cercetări de Istorie şi Teorie Militară.
42 Asupra acestei diviziuni politice a instituţionalizării ştiinţelor sociale cf. Iulian Anghel, „
Şcolile de Ştiinţă Politică, încotro?” In
22, nr. 8/2008, temă reluată într-o polemică între Cristian Preda, „
Ştiinţele Politice la Universitatea din Bucureşti”, in 22, nr. 12/2008 şi Mihaela Miroiu, „
Mea Culpa”, in
22,
13/1998. Pentru completarea dosarului polemicii, cf. şi intervenţia
Asociaţiei Studenţilor din Şcoala Naţională de Ştiinţe Politice şi
Administrative, publicat în
22 în numărul din 17/1998.
43 Cf. articolul „Clasa de mijloc nu există pentru că nu există clase” in Cristian Preda,
Tranziţie, liberalism şi naţiune, Nemira, 2001, p. 40.
44
Roland Lardinois insistă şi el asupra caracterului vag a opţiunilor
tocquevilliene ce permit refolosirea lor de către Aron într-un anumit
context social-politic şi pedagogic. „[Însă actualitatea lui Tocqueville
nu este străină, nici de această dată, eficacităţii retorice a
tematicilor îndestulător de simple şi de imprecise pentru a fi cu
uşurinţă reinventate cu prilejul acestor dezbateri convenţionale asupra
modernităţii, potrivite aşteptărilor heteronome ale unei cereri sociale
prost definite.] /Mais l’actualité de Tocqueville n’est pas étrangère,
encore, à l’efficacité rhétorique de thématiques suffisamment simples et
floues pour être aisément réinventées à l’occasion de ces débats
convenus sur la modernité ajustés aux attentes hétéronomes d’une demande
sociale mal définie.”, „
L’invention de Tocqueville”, in
Actes de Recherches en Sciences Sociales,
Vol. 135, déc. 2000, p. 87. Un studiu amplu asupra chestiunii
lecturilor anglo-saxone şi franceze ale lui Tocqueville, impunerii sale
în Franţa de către Aron şi urmaşii săi în Claire Le Strat,
La canonisation libérale de Tocqueville, Syllepse, Paris, 2006.
45
„Ar fi trebuit să ştim sau măcar să bănuim [că finanţarea vine de la
CIA- n.n.]? (…) înclin să spun ne-a lipsit curiozitatea şi că multe
semnale ar fi trebuit să ne pună în alertă”, Raymond Aron
, Mémoires. 50 ans de réflexions politiques, Julliard, Paris, 1983, p. 237.
46
Asociaţia condusă de Michael Josselsson are fonduri practic nelimitate
prin care susţine financiar o serie de reviste culturale anticomuniste
adresate intelectualilor din Europa, America Latină sau Asia, între care
Preuves, unde semnează Raymond Aron. O sinteză a intrigilor
artistice şi literare ale serviciilor secrete americane din anii 50-60 o
găsim în ancheta jurnalistei Frances Stonor Saunders,
Who Paid The Piper? CIA and The Cultural Cold War, Granta, 1999.
47
Cristian Preda într-un text memorialistic despre studiile sale
pariziene menţionează un curs al lui François Furet despre problema
algeriană în scrierile lui Tocqueville, însă tema nu-i inspiră decât
câteva consideraţii generale de metodologie a gândirii politice.
Cf. „
Ma France” in, Cristian Preda,
Occidentul nostru, Nemira, 1999, p. 178-179.
48 Între timp a apărut o nouă lucrare,
Sur l’Algérie, Garnier-Flammarion, Paris, 2003, ediţie îngrijită de Seloua Luste Boulbina.
49 Alexis de Tocqueville,
Războaiele cu arabii, traducere şi ediţie îngrijită de Cristi Pantelimon, Editura Tritonic Bucureşti, 2004.
50
Ibid., p. 39. Sau mai departe: „Cred că dreptul de război ne
autorizează să devastăm teritoriul şi că trebuie să o facem fie periodic
distrugând recoltele de cereale la vremea la care se fac, fie în
permanenţă, prin incursiuni rapide numite razii şi care au ca scop să
captureze oameni şi turme.” (Ibid, p. 40.)
51 Ibid., p. 41.
52 Ibid., p. 58.
53 Will, Kymlicka,
Multicultural Citizenship, A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford University Press, 1995.
54
Multiculturalismul reformulat de Patapievici sună aşa :„… admitem că
orice susţinere democratică a unor opinii dezagreabile sau patent false
constituie în sine o legitimitate suficientă pentru a nu le scoate în
afara legii ori ridiculiza”; şi mai departe: liberalismul respinge
principiul conform căruia „prin simplă decizie democratică ideile
respingătoare ori dăunătoare pot fi legitimate” principiu care ar defini
multiculturalismul.
Omul recent, ed. cit., p. 214-215.
55 „Presupoziţia centrală a multiculturalismului este că toate culturile au aceeaşi valoare”, Ibid, p. 296.
56
„Frantz Fanon, psihiatru negru de cultură franceză care a susţinut că e
justificat să omori albii chiar şi atunci când sunt inocenţi”,
Ibid., p. 304.
57 Andrei Cornea,
Miracolul, Humanitas, Bucureşti, 2014, p. 148.
58 Ibid., p. 14.
59 Andrei Cornea, Turnirul Khazar, ed. cit., p. 15-16.
60 Adrian Marino,
Pentru Europa, Polirom, Iaşi, 1995, p. 11-50.
61
Luminile româneşti şi descoperirea Europei,
Ibid., p. 158-190. Cf. şi
Actualitatea ideologiei culturale paşoptiste in
Sfera Politicii, 61/1998, p. 17-23.
62 Sunt idei dezvoltate încă din 1992 în articolul
Cultură de stânga de dreapta sau de centru, publicat de efemerul cotidian clujean
Tribuna Ardealului, nr. 53, 15 aprilie/1992 şi republicat în
Pentru Europa, p. 143-147.
63
Al Treilea discurs. Cultură şi ideologie politică în România.
Adrian Marino în dialog cu Sorin Antohi, Polirom, Iaşi, 2001.
64
Ibid., p. 96-102.
65 Adrian Marino,
Viaţa unui om singur, Polirom, Iaşi, 2010.
66 Cristian Preda,
Occidentul nostru, ed. cit., p. 22-23.
67 „Un totalitarism pe potriva sufletului românesc”
Ibid., p. 59-112.
68 Andrei Cornea,
De la Şcoala din Atena la Şcoala de la Păltiniş, Humanitas, Bucureşti, 2004, p. 216-223.
69 Sorin Adam Matei, Mona Momescu (coord.),
Idolii Forului. De ce o clasă de mijloc a spiritului este de preferat elitei intelectualilor publici., Corint, Bucureşti, 2010.
70 Caius Dobrescu,
Revoluţia radială. O critică a conceptului de postmodernism dinspre înţelegerea plurală şi deschisă a lumii burgheze., Editura Universităţii Transilvania, Braşov
, p. 318.
71 „ O critică liberală a lui Adrian Marino” in Modernitatea politică şi românismul
, ed. cit., p. 236-243.
[Vatra, nr. 3-4/2016]
___________________________
Mergi cât mai departe, până acolo unde vântul te va purta.
Împreună fâlfâie drapelele sfâşiate de ploaie –
mergi, tu, pe jos, depărtare: până unde ţi-e rostul.
...................................................................................
Indepartare de sine, Traian T. Cosovei, 2014
Prospectiv A-z:
;) Tin minte ca se lauda cu asta intr-o emisiune (aproape ii dadeau lacrimile de emotie) in care mai povestea si ca el a fost cel care a dat ceva arhive secrete ale Romaniei americanilor si incerca sa motiveze de ce a facut-o. 
